《强盗》：席勒审美教育的宣言书（作者：杨家友）

长期以来，席勒的《强盗》（1781）被看作是狂飙突进运动时期的文学作品，并认为它是席勒早期的不太成熟的作品。本文认为，席勒的《强盗》中已经蕴涵了他后期的较为成熟的思想，它是席勒审美教育的宣言书。本文拟将席勒后期成熟的审美教育思想与《强盗》中的思想进行比较来论证这个问题。
一、席勒审美教育思想提出的背景
席勒的《审美教育书简》写于1795年，通过此书提出的审美教育思想是他思考出来的，用以解决自己的祖国和法国大革命的所面临的困境的办法。席勒生活的十八世纪下半期的德国，那时的德国是一个四分五裂的政治经济比较落后的国家，封建制生产关系还占统治地位，这严重的阻碍着政治经济的发展。已经诞生的早期的资产阶级在经济上还只能依附于封建主，而农民大多也依附于封建主。由于缺乏大量的自由民，资本主义在德国的发展非常缓慢而艰难。而此时德国的思想界却取得了翻天覆地的变化，正如马克思所说的那样：“关于艺术，大家知道，它在一定的繁荣时期决不是同社会的一般发展成比例的，因而也决不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展成比例的。”［1］（P112-113）政治经济落后的德国却在思想界引入了的启蒙运动。它对当时落后的政治经济进行猛烈的批判。恩格斯说：“这个时代政治和社会方面是可耻的，但是在德国文学却是伟大的。1750年左右，德国所有的伟大思想家——诗人歌德和席勒、哲学家康德和费希特都诞生了；过了不到二十年，最近的一个伟大的德国形而上学家黑格尔诞生了。这个时代的每一部杰作都渗透了反抗当时整个德国社会的叛逆的精神。”［2］（P634）启蒙运动高扬理性的大旗，对封建专制和宗教迷信进行审判，力图建立“自由、平等、博爱”的“理性王国”。这时法国爆发的争取“自由、平等、博爱”的资产阶级革命，其对象正是席勒青年时期深恶痛绝并深受其害的封建专制，席勒对它表示欢迎并密切注视着革命形势的发展和演变。但是，革命过程中革命势力与反动势力的反复较量和残酷斗争，以及雅各宾派专政时期的恐怖行动都是席勒难以理解的。他认为这种情形距离他设想的“理性的王国”实在太远了。

启蒙运动的一个任务就是解放被封建专制和宗教迷信束缚的人，彻底地实现人性的自由和解放。但席勒清楚地看到启蒙运动并没有使人性变好，他对启蒙的作用表示怀疑。因为启蒙带来的现实是：“在为数众多的下层阶级中，我们看到的是粗野的、无法无天的冲动，在市民秩序的约束解除之后这些冲动摆脱了羁绊，以无法控制的狂暴急于得到兽性的满足。”［3］（P580）而上层阶级更加让人失望：“文明阶级则显出一副懒散和性格败坏的令人作呕的景象，这些毛病出于文明本身，这就更加令人厌恨。”［3］（P580）统治阶层的腐化，最令人愤怒的就是它们并不像人民本身的无知，而是装腔作势自以为代表着文化和文明。紧接着席勒又为我们描绘了一幅确切的图画——资本主义的分工及专门化对德国市民的影响：“国家与教会、法律与道德习俗都分裂开来了；享受与劳动、手段与目的、努力与报酬都彼此脱节了。人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也只好把自己造就成一个碎片。”［3］（P583）而这种“文明远没有给我们带来自由，它在我们身上培植起来的每一种力都只是发展出一种新的需要。物质枷锁的束缚使人越来越胆颤心惊，因而怕失去什么的畏惧甚至窒息了要求上进的热烈冲动，逆来顺受这个准则被看作是最高的生活智慧。因此，我们看到，时代的精神就是徘徊于乖戾与粗野、不自然与纯自然、迷信与道德的无信仰之间；暂时还能抑制这种精神的，仅仅是坏事之间的平衡。”［3］（P581）因此，席勒开始寻求改造社会和人的新办法，而这就是席勒审美教育提出的背景。

二、审美美育：从“完整的人”到“全能的神”
1、审美教育第一步：从分裂的人到“完整的人”

面对着人性的堕落、腐化和分裂，席勒到古希腊人那里去寻找到答案。席勒是通过古今两种人的对比来说明近代人的处境并进而展开批判的。希腊人“既有丰富的形式，同时又有丰富的内容，既善于哲学思考，又长于形象创造，既温柔，又刚毅，他们把想像的青春和理性的成年结合在一个完美的人性里。”［3］（P582）而近代人正在发生着前文所说的脱节、分裂及不平衡，近代人已经丧失了人性的和谐。“给近代人造成这种创伤的正是文明本身。只要一方面由于经验扩大和思维更确定因而必须更加精确地区分各种科学，另一方面由于国家这架钟表更为错综复杂因而必须更加严格地划分各种等级和职业，人的天性的内在联系就要被撕裂开来，一种破坏性的纷争就要分裂本来出于和谐状态的人的各种力量。”［3］（P583）那么如何能让现代人分裂的人性恢复到如古希腊人那样的和谐完美呢？席勒认为：“为了这个目的，必须找到一种国家不能给予的工具，必须打开尽管政治腐败不堪但仍能保持纯洁的泉源。”［3］（P592-593）这个独特的工具是什么呢？“这个工具就是美的艺术，这些泉源就是在美的艺术那不朽的典范中启开的。”［3］（P593）因为艺术是自由的女儿，它能够不受社会政治的污染，它可以打开纯净的美的源泉，用以滋养、培育高尚、完美的人性，实现人的真正自由，维护人的尊严。所以席勒斩钉截铁地说：“人丧失了他的尊严，艺术把他拯救。”［3］（P594）因为“高贵的艺术比高贵的自然有更长的生命力一样，在振奋精神方面，它也走在自然的前边，起着创造和唤醒的作用。在真理尚未把它的胜利之光送到人的心底深处之前，文学创造力已经捉住它的光芒；虽然潮湿的黑夜尚存在于山谷之中，但人类的顶峰将大放光辉。”［3］（P594）那么艺术如何来拯救人性呢？席勒认为它是通过“游戏”来完成这个任务的。席勒接受了康德的人性有感性和理性两个部分观点，它们形成两种相反的要求，产生两种对立的力量，或者叫“冲动”。一种是感性（物质）冲动，一种是理性（形式）冲动，这两种冲动的矛盾与对立对人性都有强制性，只有消除对立与矛盾，把它们结合起来才能有和谐完满的人性，获得真正的自由。这需要第三种力量——游戏冲动作为中介和桥梁。席勒所说的“游戏”不是指一般的游戏，而是指摆脱了感性需要和理性的道德纪律强制的自由活动。人在游戏时从现实生活中取得素材作为“形象”，而在形象中又能体现出自己的生命精神，生命和形象的结合就是“活的形象”。这个“活的形象”就是游戏冲动的对象，就是美与艺术。“美是两个冲动的共同对象，也就是游戏冲动的对象。”［3］（P615）“游戏冲动”实际上就是人的自由创造的审美活动，因为“在美的观照（即‘游戏冲动’）中，心情处在法则与需要之间的一种恰到好处的中间位置，正因为它分身于二者之间，所以它既脱开了法则的强迫，也脱开了需要的强迫。”［3］（P616）所以人通过自由的审美活动把感性与理性、物质与精神结合起来，克服人性的分裂，成为完整的、自由的人。席勒说：“人同美只应是游戏，人只应同美游戏。”［3］（P617-618）“只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。”［3］（P618）至此，艺术通过“游戏”完成了它拯救人性的任务，“游戏”甚至“将承担起审美艺术以及更为艰难的生活艺术的整个大厦”［3］（P618）

2、审美教育第二步：从“完整的人”到“全能的神”

在《审美教育书简》中，席勒认为美或艺术能使分裂的人变成自由、完整的人。而所谓真正自由的人席勒认为又必须具有道德修养。在《论崇高·Ⅱ》（1796）中，席勒说：“有道德修养的人，也就仅仅是那种完全自由的人。”[3]（P794）即获得自由与获得道德修养是同一的，而要达到这种同一的境界，就要使人的天性中拥有崇高感。“崇高就应该联合美，以便使审美教育成为一个完整的整体”[3]（P806-807）因此，人的理性所规定的至善至美的上帝就可以提升人类的道德境界。在《论崇高·Ⅰ》（1793），席勒说：“感到自己对于上帝在意志决定方面的独立性，并不是别的，而是意识到上帝不可能作为一种威力作用于我们的意志。因为纯粹意志应该永远与上帝的意志一致，那么就不可能发生我们由纯粹理性决定我们反对神的意志的情况。因此，仅仅在我们意识到除非我们的意志与我们心中的纯粹理性的原则协调一致，上帝不可能影响到我们意志的决定的程度上，我们不承认上帝对我们的意志有作用。我们的理性不崇敬上帝身上神圣性以外的任何东西，……而且只有那种给予我们这种上帝观念的宗教，在自己身上带有崇高的印章。”[3]（P500-501）可见，上帝的意志代表了“我们心中的纯粹理性的原则”、我们“身上带有崇高的印章”，亦即人的意志中的崇高的神性。“仅仅在我们意识到除非我们的意志与我们心中的纯粹理性的原则协调一致”意味着仅仅当人类意识到应该向上帝的意志靠拢，也就是向人的崇高的神性靠拢的时候，这时的上帝就起到了提升人类的道德境界的作用。因为向神性靠拢是人的天性：“尽管无限的存在即神性是不能变的，可是有一种倾向还必须称它是神性的，这种倾向把神性最根本的标志，即功能的绝对启示（一切可能的事物都有现实性）和表现的绝对一体性（一切现实的事物都有必然性）当作它无限的任务。人在他的人格中无可否认地带有这种趋向神性的天禀。”[3]（P602-603）向神性靠拢的人类就从“完整的人”向“全能的神”发展。海涅在《论德国宗教和哲学的历史》中很清晰地描述了这种神性的发生和发展的过程：“在人类中神性变成了自我意识，而这种自我意识又重新通过人类来显示神性。然而这种事情并不发生在个别人之中，也不通过个别的人，而是发生在全体人类之中并通过全体人类来进行的：所以每一个人只不过理解和表达神性宇宙的一部分，然而一切人类总合起来就在观念中和在实在中理解和表达整个神性宇宙。……人们有权利说：人类是上帝的化身。……如果人类意识到自己的神性，那么就会鼓舞他们自己来表现神性。”[4]（P265）渴望追求无限自由的欲望使人类构想出一个神性王国来超越现实，因而这种理想便具有了审美性，而审美永远具有理想性。审美趋向于永恒、无限的自由，其终极就是趋向于全能的神性，它对人类起到精神抚慰、道德净化、境界提升等作用。“通过它，我们的心灵就离开那暂时的东西和有限的东西，而意识到原始的美和永恒的和谐意识。这种意识使情感丰富的人在祈祷时或在熟视教会的象征时全身战栗；一个思想家在行使那崇高的精神力的时候感到这种神圣的感情。”[4]（P302）正是在此神性中，体现了人的自由和美德。
三、卡尔·穆尔：从“完整的人”到“全能的神”的典型
1、《强盗》的写作目的

造成我们长期误解《强盗》的原因，是我们没有弄清楚席勒写作这个剧本的真正目的。席勒自己在《第一版序言》道出了写作这个戏剧的目的：“这个剧本，读者只可以把它当作一种利用了戏剧手法的特点，来抓住人类心灵作用最深处的戏剧性的故事。”[5]（P484）只有抓住剧中人物的“心灵作用最深处”，才能算是把握了解读强盗卡尔·穆尔的钥匙。“我希望，当我把这个善于恶作剧的‘圣经’讥笑者借一个罪大恶极的强盗之身而呈现在深恶痛绝的世人面前的时候，我就是为真正的宗教和道德作了一番异乎寻常的保卫了。”[5](P486) 因为当时盛行的启蒙主义作家们以及狂飙突进运动时期的文学作品都是“牺牲了宗教来显露聪明，这也是现在很流行的事，甚至一个人在他的著作里如果不以无神论的嘲讽来揶揄最神圣的宗教真理的话，人们就不会把他看作是一个天才。诚然，‘圣经’的高贵单纯，已经在所谓聪明头脑的日常集会中被歪曲了，被践踏成可笑的东西了；因为无论怎样神圣严肃的事情，如果一旦被曲解，怎么会不招致嘲笑呢？”[5](P486)而席勒的《强盗》却用一个罪大恶极的强盗都能皈依神和上帝来阐明他所认为的“真正的宗教和道德”。因为“任何人，即使是最坏的人，他们的身上都会或多或少地映现出上帝的影子来的；而且，最坏的人通向最正直的人的道路，也许并不是像做小恶的人那样的疏远，因为道德行为和精神力量是并行的，所以陷入迷途越广越深的人，做的过错越有分量的人，他的转变的可能性也就越大。”[5](P487) 那么，卡尔·穆尔是怎样转变的呢？

2、卡尔·穆尔：从“完整的人”到“全能的神”

卡尔·穆尔是这样的一位年轻人：“身内燃烧着的火热的精神，使他对于伟大和美好的事物非常敏感；他那直率，能够把灵魂在眼睛里反映出来；他那深情，对任何不幸都会洒出同情之泪；他那豪迈的胆气，使他可以爬上百年之久的大橡树顶，纵游于城濠、寨栅、和急湍之间；他那天真无邪的荣誉感，他那不可战胜的顽强，以及一切在父亲的这爱儿心上萌芽着的光辉美好的德性，可以使他成为一个有肝胆有义气的朋友，出色的公民，英雄，乃至一个极其伟大的人物。”[5](P495-496)和席勒自己一样，卡尔·穆尔也有着他自己的社会和政治理想，他希望在德意志建立一个共和国，让罗马和斯巴达比起来只像尼姑庵一样！但是改造社会的道路怎么走呢？卡尔·穆尔不清楚。命运把他推上了叛逆之路。卡尔·穆尔接到弗朗兹伪造父亲诅咒的那封信之后，终于成了一帮强盗的头领。“我原来还想回到鸟笼里去，那时候我真是个大傻瓜！我的精神要做一番事业，我的呼吸要追求自由！杀人犯，强盗！我就要用这些称号，把法律踏在脚底下。”[5]（P515）“他们是要叫我把我的身体放进妇女束胸的紧身衣里，叫我把我的意志放在法律里去。法律只会把老鹰的飞翔变成蜗牛的缓步。法律永远不能产生伟大人物，只有自由才能造成巨人和英雄。他们是被暴君似的脾胃钳制住了，做了他的脾胃的奴隶，甘心为他所放的臭屁所控制。”[5]（P504）但卡尔·穆尔却是这样一位品格高尚的强盗：“他不……为抢劫而加害什么人。在钱上他只要够了，决不再过问；就是他应得的三分之一的分例，他也常施舍给孤儿，或者帮助有希望的穷孩子去求学。但是他收拾一个对待农民像牛马一样的地主，或者逮捕一个伪造法律和颠倒黑白的穿金边大衣的流氓，以及诸如此类的小老爷们。……他就浑身像恶魔一般，每一条筋都像复仇女神一样。”[5](P540-541)虽然是强盗，他却代表着正义。他嫉恶如仇，经常杀富济贫，带领的队伍纪律严明，战斗力强，曾以80人打败1700多官兵，这场战斗只牺牲1人而杀死300多名官兵，因而声威大振，队伍不断壮大。此时卡尔·穆尔的形象正是呼应了《强盗》扉页上所题的“药治不了的，要用铁；铁治不了的，要用火。——希波克刺忒斯”和“打倒暴虐者”的内容。

然而，卡尔·穆尔无法摆脱痛苦的彷徨。因为以暴抗暴带来的结果是恶人伏诛，往往却连带无辜的人遭殃。他们那一伙强盗和他本人不一样，玉石不分，无论是对妇女，还是对儿童，手下概不留情。卡尔·穆尔的下属舒夫特勒竟然轻描淡写地讲述自己犯下的血腥罪行：“当我走过一座茅屋，我听到里边一阵乱嚷，我进去瞧了一瞧，你猜我在屋里看见了什么？原来是个孩子，还很精神，很健康，躺在桌子底下，桌子已经开始着火。我说：‘可怜的小家伙，在这里还嫌冷吗？’就把他扔在火里了。”[5](P547)卡尔·穆尔自己在一次救下属罗勒的战斗中因为采取调虎离山之计而全城放火，最后虽然救出了罗勒但造成了80多个无辜生命的死亡，从此他陷入深深的自责中。“上天的复仇之神啊……我能怎么办呢？假如您的灾疫，您的饥饿，您的水患，都是用邪恶蚕食了善良的时候，您能怎么办呢？火焰本来是应该烧毁蜂窝的，现在却烧了欣欣向荣的好庄稼，谁还可以扑灭它呢？哼！这个谋杀孩子的，谋杀女人的，谋杀病人的人！这种举动多么令我灰心！这把我最美好的工作都给玷污了！毁坏了！――这等于有这么一个孩子，要想玩弄宙斯大神的棍棒，这原是应该用来摧毁泰坦巨人族的，却打倒了小人国，这当然要遭到上天的白眼，感到面红耳赤。――算了吧，算了吧，你原来不配使用上界法庭的复仇利器，你的第一个计划已经失败了。――现在放弃那个厚颜无耻的计划吧，不如在地下寻找一条深沟藏起来，不见天日，免得丢丑。”[5]（P547-548）在复仇的同时又犯罪——陷入新的可怕的不义，还能够成为正义的复仇者吗？这种自责使他几次差点自杀。卡尔·穆尔准备放弃“狂妄的计划”，不再使用“上界法庭的复仇利剑”。但是他在森林里遇到一个叫考辛斯基的波希米亚青年。这个青年受到了一个权势熏天的封建主的夺爱之辱。与年轻人的邂逅促使卡尔决定采取突然行动，因为这次邂逅使他重新认识到自己行为的合法性，认为自己是上帝的执行者：“你们从没梦想到要作天意的执行者吧？束缚我们命运的迷网现在松开了！在今天，在今天有一种肉眼看不见的力量使我们的事业高贵起来了！”[5]（P597）他想改名换姓潜回故乡，返回家园，那里住着一位和考辛斯基的未婚妻一样的姑娘，他心爱的爱密丽亚，她也许“正在虎口呻吟、哀号中死去”。卡尔回到家中，无数灾难猝然降临到他头上。他目睹了被弗朗兹关在塔楼地下室里的老父惨死、罪恶的兄弟因受良心谴责而自杀的情景；他自己在同伙们的要求下又亲手杀死了爱密丽亚。这更加深了卡尔的自责。认为自己“这性命充满了丑行和罪恶”，意识到自己不是神：“我是一个愚人，妄想用恐怖把世界改好，妄想用反对律法来建立律法！……上帝啊，我妄自以为我曾把您的刀修好，把您的偏心纠正；然而，这只是幼稚的妄想罢了。……上帝啊，对这个孩子慈悲，慈悲吧，他曾经妄想代替您。只有您才有权复仇。您不需要人类的帮助。”[5]（P617）

现在，当卡尔·穆尔失去了自己在世界上最宝贵的东西之后，他认为自己对强盗们不再负有义务。“你们这些人是看我那野蛮的眼色行事的为非作歹的走卒。我从此时此刻起，不再当你们的头领了。我在这里带着羞愧和恐惧把杀人的棍棒丢弃，在我这棍棒指挥之下，你们曾经把杀人放火的罪行认为正当，用黑暗的勾当把光天化日弄脏。”[5](P616)他决定到法庭投案自首。但是，即使在卡尔·穆尔意识到他选择的道路不对，即不能“用反对法律来树立法律”的悲惨时刻，他的言行仍然是始终如一的。卡尔·穆尔知道自己不是神，但他决定像耶稣一样用自己的生命来拯救自己和别人，他想作的最后一件事是帮助穷人：“牺牲一个人就可以在全人类面前使那律法和秩序的不可侵犯的庄严性得以伸张，这个要牺牲的人就是我自己。我自己必须为这而死。……人会在这方面赞美我的。我记得，在我到这里来的时候，曾同一个穷人讲过话，他做短工，养活十一个孩子。——不是说谁活捉住大盗，就可以得一千块法国金币吗？这个人可以得救了，我去叫他把我交给法官，让他得到那一笔奖金。”[5]（P617-618）最后他以自己的生命使自己摆脱了人性的局限而趋向于神性。所以席勒说：“从我剧本的奇特的结局看来，我应该说，它是有权利在道德的书籍中占一席之地的。那里，坏人已经得了他应得的惩罚。迷误的人已经又走上了正路，善得到了胜利。”[5]（P488）


结 论
综上所述，生活于十八世纪下半期的德国，席勒不得不对启蒙运动和法国资产阶级革命带来的负面效果进行思考。他认为启蒙运动和法国资产阶级革命都没有实现人性的自由与解放。从人性的自由出发，席勒提出通过审美教育来解决他所面临的时代难题。席勒的审美教育的第一步是把分裂的人性恢复到其本性的自由与完整，通过艺术来完成。但在席勒看来，真正自由的人必须具有道德修养，这是审美教育的第二步，通过崇高来完成，人性崇高的极限就是神性和上帝，此时的神或上帝对人性起着提升作用。所以在自由的发展道路上，人是从“完整的人”向“全能的神”不断地迈进。《强盗》虽然是席勒青年时代的作品，但其内容和主题都开始倾向于以审美教育的途径来解决时代的难题。《强盗》的写作目的就是“为真正的宗教和道德作了一番异乎寻常的保卫”，而主人公卡尔·穆尔对以暴抗暴这种方式的彷徨与自责正是对启蒙运动和法国资产阶级革命这种方式的怀疑与否定，卡尔·穆尔选择从“完整的人”到“全能的神”的发展就是对审美教育这一解决时代难题的途径的认同。所以，我们可以说《强盗》是席勒审美教育的宣言书。

参 考 文 献：
[1].[德]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第2卷）[M]．北京：人民出版社，1972．

[2].[德]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第2卷）[M]．北京：人民出版社，1957．

[3].Friedrich Schiller. S?mtliche Werke. Band Ⅴ, Carl Hanser Verlag, München 1987.

[4].[德]海涅.论德国（薛华、海安译）[M]．北京：商务印书馆，1980.

[5].Friedrich Schiller. S?mtliche Werke. Band Ⅰ, Carl Hanser Verlag, München 1987.


作者简介：杨家友（1975—），男，河南商城人，武汉大学哲学学院美学2004级博士生，主要从事美学史研究。

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