席勒的审美乌托邦及其现代批判（作者：高建平）

在过去的四分之一世纪里，我们这一代文革以后成长起来的美学研究者，对席勒的印象经历了三次变化。20世纪70年代末和80年代初的大学中文系里，马列文论课上教两个“席勒式”：一个是“席勒式传声筒”。马克思在1859年4月1日给拉萨尔的信中写道，“你的最大缺点就是席勒式地把个人变成时代精神的单纯的传声筒。”[1] 29卷573页 这引起了有关文学上的席勒式和莎士比亚化的讨论。席勒式是要否定的，而莎士比亚化是值得肯定的。另一个是席勒式庸人倾向。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中称赞黑格尔的《精神现象学》说，“没有一个人比他更辛辣地嘲笑了席勒所传播的那种沉湎于不能实现的理想的庸人倾向。”[2] 4卷227—228页 20世纪80年代美学热时，人们对席勒的看法有了改变。几位中国美学界的代表人物对席勒的观点予以高度重视。朱光潜将他看成是从康德到黑格尔的中介，原因是他的观点通向“美是理念的感性显现”。[3] 下卷459—458页 李泽厚则质疑流行的从康德经黑格尔再到马克思的线索，而提出从康德经席勒再到马克思的线索。他解释说，“贯串这条线索的是对感性的重视，不脱离感性的性能特征的塑形、陶铸和改造来谈感性与理性的统一。”[4] 414页 到了20世纪90年代，另一个因素促使席勒变得越来越重要，这就是中国学术界对现代性的反思。席勒认为美既不是物质性的强制，也不是精神或道德的强制，要超出功利，克服理性与感性间的分裂，强调两者的和谐。这些思想对反思现代性，以及对人与自然和谐发展思想的建立，都具有重要意义。在这种情况下，席勒似乎成了一位预言家，能预知两个世纪以后的事情，因而对这位思想家出现了一边倒的正面评价。我认为，对这位天才作家和理论家的最大重视，就在于认真阅读他的著作，还原他当时的语境，从而思考他的思想成果。今天，在纪念席勒逝世200周年之际，我重读《审美教育书简》一书，有一些新的启发和思考，同时也产生了一些疑问，想借此机会与诸位作一交流。

一、自由的游戏批判

席勒对美的讨论是从“自由的游戏”开始的。然而，他的“自由”和“游戏”这两个概念，都有许多值得讨论的地方。

首先说“游戏”。对于“游戏”，不同的人有着不同的理解。在康德与席勒那里，一个重要的思路是和谐。康德说Spiel指的是知解力与想像力活动的自由“游戏”，局限于认识功能，席勒讲的是“感性冲动”与“形式冲动”被“扬弃”后的第三种冲动，即“游戏冲动”。“和谐”当然是一个具有相当普遍性的追求，但是，什么是“和谐”，什么样的“和谐”，哪些因素之间“和谐”，却是必须弄清的问题。

在论证“游戏”时，席勒将之与强迫的活动相比较，因而强调一个东西，即剩余。人“最初只要求物质的剩余，以便使欲望看不见自己的局限，以便确保享受能超出眼前需要的范围。”[5] 第27封信147页 这是一种感觉上的舒适。我们到食堂吃饭，计算着饭量给饭，只是满足眼前需要。中国人请人吃饭，提供的食物要多于客人的当下需要，仿佛这才尽主人待客之道。这里所追求的，就是一种剩余的感觉。由此引申到精神需要上，提供物质需要剩余之外还要有审美附加物，这时就涉及到审美了，正所谓衣食足而后知礼义，知审美。席勒接着说，“如果动物活动的推动力是缺乏，它就是在工作；如果这种推动力是力的丰富，就是说，是剩余的生命刺激它行动，它就是在游戏。” [5] 第27封信147页 这时，游戏被赋予的意思，就是我们通常所说的“玩”。他还将这种对“游戏”的理解，与自然界的力的浪费联系起来。例如，树长出多余的幼芽、多于生命需要的根、枝、叶，狮子不为饥饿所迫时无目的地吼叫，昆虫无目的地飞来飞去，都是游戏。他还断定，鸟儿悦耳的啼鸣，“肯定不是欲求的呼声”。[5] 第27封信147页 我们知道，席勒这些信都是写给一位在他经济困难时赞助他的丹麦贵族的。这种发信人与收信人的关系，可能对他写信会有影响。他当时贫病交迫，如果有一个安定的生活，对于他创造力的发挥会具有重要意义。但是，正如我们将会看到的，他的这种说法，并不能仅仅理解为一种借题发挥，这与他的许多理论思考有着内在的联系。席勒的这一思想在斯宾塞那里得到了发展，因而学术界一般将之称为“席勒—斯宾塞理论”。朱光潜在他的《西方美学史》下卷中提到[3] 455页。当代英国学者威廉·麦克杜格尔(William McDougall)对这种“席勒—斯宾塞理论”及其影响作了描述 [6] 81—87页。用过剩的精力来定义“游戏”，有一个难题我们无法克服，这就是，怎样才能确定过剩，相对于什么而过剩。需要是被生产出来的，即使是物质产品的需要，也很难确定达到什么样的程度就是足够，超过这个程度就是过剩了。我们也曾经设想过，当物质财富充分涌流之时，就可以取消私有制，按需分配了。但事实证明，这很难做到。生产发展的过程不但生产出产品，同时也生产出需要。两者是在同步发展，也必须同步发展。过剩所带来的只是经济危机，而不是理想社会到来的福音。人的精力的过剩更是如此。一个人会在使他感兴趣的事物面前精力无限，而在那些不能引起他兴趣的事物面前无精打采。精力实际上只是一种可能性和潜力，它无所谓过剩与否。只有在所接触到的事物的刺激之下，这种可能性才激发出来，得到实现。过于旺盛的精力无从发泄之时，对社会带来的只能是灾难而非福祉。

人们习惯于接受这样的想法：首先要工作，工作之余才能游戏。我们会这样想：为了生存，人们就得工作，这是没有办法的事。如果不工作还能生存，人们为什么还要工作呢？说一句更为通俗的话，人们会盼望这样这种生活状态：如果不上班还能发工资就好了。有了闲暇时间，我们就可以游戏。工作与游戏的对立，是我们的生活现实。于是，一个理想的社会就要建立在闲暇时间增加的基础上。有一年，我在一个西方国家过“五一”，看到当地的共产党在游行时打出的口号是：六小时工作制。由于游戏与工作对立起来，又将游戏看成是人性的重要体现，是创造力的源泉。于是，一些无用的东西被看成是最有用的。这就是所谓的“无用才有大用”的思想。过剩的精力，多余的树枝，被看成是最有价值的东西。

然而，我们能不能换一个思路：理想社会的实现不是由于闲暇时间的增加，而是由于工作性质的改变。人类的解放不是由于人人都可以不工作或少工作了，而是人可以在一个更好的环境中从事一种更具有创造性的工作。这时，游戏与工作的对立就消除了。人体的器官中有阑尾，无用而可以割去，不是生命必须的。但是，我们能不能将它当成最自由的器官呢？我认为，人体的最自由的器官是手而不是阑尾，理由是手可以用来从事创造性活动，而阑尾只是身体的一个无关紧要的部分。席勒断定，鸟儿悦耳的啼鸣，“肯定不是欲求的呼声”，事实正好相反，鸟儿悦耳的啼鸣，肯定与欲求有关。席勒没有活着见到达尔文学说问世。如果我们设想一下席勒读了达尔文关于孔雀羽毛进化与欲求关系的著名论述后，会持什么态度，结论也许会很有趣。

游戏并不能仅仅理解为一种无目的的活动，游戏所提供的快感，也不仅仅由于过剩的精力被消耗。与此相反，游戏的特点是具有一种规则，供人们集体参与。英语中区分play和game，前者娱乐的意思强一些，后者规则的意思突出一些。在德语中，都用Spiel一词，中文中也都用“游戏”，不做区分。当规则一词被强调时，参与游戏者不是没有目的，而是比日常生活的目的有着更为简单明确的目的。与一个不想赢的对手下棋是最没有意思的事。据说中国国家乒乓队过去在“友谊第一，比赛第二”的口号指导下，有过故意让球的情况。现在不能再这么干了，因为那违反体育精神，让外在的目的取代内在的目的。我们也可以用游戏的态度对待人生，但不是人们常常批评的那种对生活抱无所谓态度的“游戏人生”。这里的游戏态度，指的是一种认真地、倾注全部精力地在公平的规则下的相互竞争。这时，参与者都进入到一种具有审美特质的经验之中，胜负当然不可置之度外，但是，心存目的，享受过程，却是这种游戏态度的基本特征。

由此我们进入到对“自由”概念的讨论之中。“自由”当然是一个极复杂的概念。人们围绕着这个概念写了许多的著作，却让这个概念越来越使人望而生畏，使一个本来与我们很亲近的词变得不可接触。本来，这个词是指一种“自主性”。当我不是被人强迫做什么时，我是自由的。我今天不用上班，因此我是自由的。上班时要受老板管，不上班就自由了。请给我自由，意思是不要将我管得那么死。这种对自由的理解，即将自由归结为自由时间，归结为按照自由的意愿行事，当然还是粗浅的。但是，这种粗浅的看法，可以成为我们许多见解的出发点。

席勒所生活和写作他的主要理论著作之日，正是法国大革命轰轰烈烈地进行，并对欧洲产生重大影响之时。法国大革命所提出的“自由、平等、博爱”，一种与奴役和专制相对立的政治自由，成了人们普遍关注的对象。然而，在法国人走向大陆，英国人走向海洋时，德国人却走向了内心。于是，政治自由变成了心灵的“自由”。德国人逃避革命的话题，却没有逃避自由的话题。这个话题在德国被热烈地讨论着，德国人以自己的方式消费着一种时代的激情。

回到席勒的话题上来。对于康德来说，自由是与必然对立的，这是一种理性与责任的观念。康德在《纯粹理性批判》中，也曾谈到自由的“纯粹先验理念”，体现出一种主体能力对外在必然的把握。后来，在《实践理性批判》中，自由则成了道德的同义语。在康德那里，存在着两种王国：一种是必然王国，在这个王国中，人们依照利害的原则而结合起来；另一种是自由王国，在这个王国中，人们依照道德的原则结合起来。如果说，席勒基本上接受了这种思想框架的话，那么，他的独特之处在于，以另一种方式让“审美”出场。对于康德来说，审美是以一种“判断力”，即理性观念对感性事实的运用的方式出现的。席勒心目中所想的，是通过社会改造，建立起一个审美的自由王国。对于他来说，自然的利害关系是妨害自由的，功利性的强迫使人们相互对立，但另一方面，道德本身也不能给人带来自由，森严的道德律令对人也是一种强迫。于是，用他的话说，“在力的可怕王国与法则的神圣王国之间，审美的创造冲动不知不觉地建立起第三个王国，即游戏和假象的快乐王国。” [5] 第27封信151页 席勒在讲游戏冲动之时，常常讲这是从物质世界通向道德世界的中介。然而，在这本书的最后，即第27封信中，他似乎已经改变了说法，将这种自由的王国看成是最高的王国。他这样描绘这个王国的情况：“在审美国家中，人与人只能作为形象彼此相见，人与人只能作为自由游戏的对象相互对立。通过自由给予自由是这个国家的基本法则。” [5] 第27封信151-152页 接下来，席勒开始用诗一样的语言对这个王国进行描绘：“只要趣味的魔杖一碰，奴隶的枷锁，不论是无生命的，还是有生命的，统统都会落下。” [5] 第27封信153页 席勒的这种思想，体现了他在康德思想框架内做出一些突破的尝试。然而，从另一方面说，这种诗一样的设想毕竟是虚幻的。也许，我们可以说，从社会批判的角度说，这种幻想有一定的意义，但那只是一种供今天人们进行阐释的材料而已。席勒开出了治疗社会疾病的药方，但这个药方不能用来治病。

二、两个冲动批判

席勒思考问题的方法，我们今天也许已经不很熟悉。他首先将人区分出两个因素，即“人格”与“状态”。人格是不变的，是人的自我、主体、形式与理性；而“状态”是不断变化着的现象，是物质、材料、内容与感性。[5] 第11封信56-60页人身上有着不变的因素与可变的因素，但这些只是相对的。什么是人身上的不变因素？什么是可变因素？我们很难说清。那些被认为不会变的东西，也许会在某一天一下子全变了。那些可变的现象，也许反而会显示出是一种规律性的变，从而成为变中之不变因素。对此，我们无法制定一个共同的标准。实际上，对于一切生命体来说，“变”都是常态，“不变”只是对生命延续过程中的规律性变化的总结。然而，席勒却将这两者绝对化。他说，“人格与状态是分开的，即不可能状态建立在人格之上，也不可能人格建立在状态之上。……我们存在，并不是因为我们思考、感觉、意愿；也不是因为我们存在，我们才思考、感觉、意愿。我们存在，是因为我们存在；我们感觉、思考和意愿是由于我们的存在之外的存在。” [5] 第11封信57页 照这样说来，他的二元论的思想比笛卡尔还要极端。在他那里，“我在”与“我思”并存而互不相关。我思考，我感觉，我有这样那样的意愿、欲望、行动，所有这一切都不是我的存在，那么我的存在又是什么呢？也许这可能会成为一个颇具诗意的说法：一个人做这样事、那样事，但这都不能代表他这个人。在一生平庸的人胸中，也可能会跳动着一颗伟大的心，那颗心是他的本质。这种说法所导向的只能是神秘主义的和否定一切标准。

对此，人们可能认为，席勒的诗人气质决定了他讨论问题不求精密性。的确，席勒既是诗人，又在美学研究上做出了很大的成就。他的这两方面的才能相得益彰，但也相互冲突。关于这方面的讨论已经很多，也很有趣。例如，卡尔文·托马斯所写的《席勒的生活与创作》一书的第13章就提到，“他感到一点点哲学会浇灭他心中之火，毁掉他的艺术自发性。规则不断地将他与他的创作冲动隔开。他希望更多的哲学会使艺术的原理变得更清晰，更熟悉，成为第二自然，并因此不再感到是障碍和干扰。”[7] 13章 我们读席勒的著作也是如此，读一点点，会觉得诗意盎然，进一步读下去，我们会发现，席勒的二元论思想，不是诗人式的夸大其辞，而是有着系统的思想支持的。

将“人格”与“状态”作为讨论的出发点，就引入了一种对时间观的看法，而这种时间观是引发论述中的许多问题的根源。席勒提出，“时间是一切变化的条件”。这个观点隐藏着一个可能，即在“不变”的事物中，时间就不存在。或者说，“人格”没有时间性，而“状态”才有时间性。[5]第12封信 于是，事物被分成了两种，一种是“变化”着的，它存在于时间之中，另一种是“不变”的，它存在于时间之外。“变化”着的是现象，而“不变”的才是本质。这样一来，现象与本质就不是认识过程中的两个阶段，我们不可以透过现象看本质。它们是完全不同性质的两种东西。

这种区分又进一步为他对感性与理性的区分提供了思想基础。我们平常说，感性认识上升为理性认识，这只是人的认识的一个连续过程。席勒却认为，人存在着两种冲动，即感性冲动和形式冲动。这两种冲动分别有着不同的来源。感性冲动来源于人的感性天性，而形式冲动来源于人的绝对存在或理性天性。前者存在于时间之中，后者扬弃了时间从而达到永恒。他认为，这两种冲动都在强制人心，一个是通过自然的法则，一个是通过精神的法则。当我们谈到“理性”，或被迫使用“理性”这个词时，总要问：理性从哪里来？在席勒那里，这不是问题。理性源于人的天性，这是人之所以为人的原因。人与动物有什么区别呢？马克思恩格斯在《德意志意识形态》中写道：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必要的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来。”[2] 1卷，24-25页 这里提到了意识和宗教，而对生产持肯定的态度。后来，恩格斯在《自然辩证法》中则进一步说是语言和劳动。[2] 3卷512页 对于人与动物的区别，席勒说，在理性。理性出现后，就与感性对立。如果再进而寻找人的理性的来源的话，看来他就只好求助于上帝了。在这种感性与理性的区分之中，隐含着一种重要的哲学影响，即哲学上的二元论。感性与理性具有不同的来源，主体与客体相对立。

二元论在欧洲有着久远的传统。柏拉图提出物质的世界与理念世界的对立，亚里士多德区分形式与质料，圣奥古斯丁有上帝之城与人类之城，笛卡尔有精神与肉体，康德有现象界与本体。这些哲学家们都是先将原本单一的世界划分成了精神与物质两个世界，又想出种种办法来实现两个世界之间的连结。席勒是这种传统的继承者。他的审美和游戏冲动，就是这样连结的一个新的尝试。如果说，席勒有什么新意的话，他的审美冲动，以及与之相对的活的形象，既是两种境界的连结，又成了一个新的境界，这就是他的第三个境界——美的境界。

在处理人与自然的关系时，席勒说了一句名言：“人只要仅仅是感觉自然，他就是自然的奴隶；而一旦他思考自然，他就立即从自然的奴隶变成了自然的立法者。”[5]第25封信他接着说，如果人仅仅是感觉世界的话，他只是世界，因而世界对他还不存在，只有将世界置于自身之外，而观赏这个世界时，对他来说，世界才出现，这时他不再与世界构成一体。[5]第25封信 这种观点我们过去经常引用。对世界的认识，是人的静观活动的结果。只有将世界对象化，构成人与自然的对立，人才能认识世界。朱光潜所说的，慢慢走，欣赏啊。与这种思想是一脉相承的。人要走出世界，就要借助审美。在审美时，人不再是世界的一员，而是世界的旁观者。

在这里，我们看到了席勒美学的客观性的特点。席勒曾经将自己的美学与他以前其他一些学者的美学作过一番比较。他区分了四种解释美的方式，即依照美存在于事物之中还是存在于我们对它的知觉之中而分为客观的与主观的，依照它是一种经验的还是一种理智的性质，即由感官还是由理性决定而区分为感性的或理性的。他认为，博克的理论是主观而感性的，沃尔夫学派（包括我们常常提起，又常常误解的鲍姆加敦）是客观与理性的，康德是主观而理性的，而他自己则是客观而感性的。也就是说，席勒认为美是存在于客体本身中的经验性与客观的性质。[8]第1封信 他解释说，美是活的形象，但这种活的形象是作为游戏冲动的对象而存在的。因此，这里的客观与感性，也都是相对的，是由于主观的态度才形成的客观形象。

人有没有可能站在世界之外来认识世界？这是问题的关键。也许，当身在庐山之中时，我们确实不识庐山真面目，但身处山外就识真面目了吗？我们只有走出我们的星球才能看到我们的星球吗？席勒的二元论要将世界对象化，但他的观赏主体却是空想出来的。世界是我们生活的环境。世界成为我们静观的对象是后来才有的，派生的情况。我们不可能走出世界之外，我们所能做的只是超越对这个世界的幻想。我们生活在世界之中，而不是生活在世界的对面。因此，我们的一切思想，都是在生活过程中产生的，是这个过程的表现，而不是这个过程中断的表现。

更进一步说，我们实际上并不具有两种冲动。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中曾批判施达克之流“把席勒诗歌中符合他们需要的少数哲学上的只言片语背得烂熟的德国庸人”唱着“他心爱的歌：人是什么？一半是野兽，一半是天使。”[2] 4卷227-229页 由于人有感性冲动，于是他的一半是野兽；由于人还有形式冲动，于是他的另一半是天使。问题在于，这种将人分成两半的说法，只是一种诗意的比喻而已。并且，正如恩格斯所深刻地揭示的，形成这种说法的根本原因，是在于“不是直截了当地按照本来面貌”看待人们相互间的关系，而是诉诸于宗教来解释这种关系。[2] 4卷230页当人与人之间的关系被分裂为物质性与宗教性两种之时，游戏冲动作为第三种关系来起补救作用，才变得必要。恩格斯说，歌德和黑格尔“各在自己的领域中都是奥林帕斯山上的宙斯，但是两人都没有完全脱去德国的庸人气味。” [2] 4卷214页 这句话用在沉湎于幻想的席勒身上，也是完全适用的。

三、审美教育批判

席勒的《审美教育书简》一书，如果依照原名直译，应为《关于人的审美教育的书信集》。这种审美教育，与我们今天所说的审美教育有很大的区别。在今天，审美教育一般被理解为艺术能力和审美情趣的教育。席勒在讨论审美教育时，谈到的却是一种一般人性教育。席勒要通过这种审美教育，实现完整人格的培养，从而达到改造社会的目的。

在人的改造与社会的改造之间，有着一个循环：人组成了社会，而社会也影响人。我们是我们所生活的社会的产物，而我们又具有改造这个社会的责任。这怎样才成为可能？在一个微观的领域，这种循环就像是鸡生蛋，还是蛋生鸡一样，是不可能解决的。社会的改变与人的改变，只能在一种“经济—政治”的发展过程中同步进行，就像蛋与鸡的悖论只有在生物进化从而导致物种的形成这个大语境中才能解决一样。将人生活中的种种因素抽取出两种来，再将之对立化，以个人为一方，社会为另一方，这本来是一个容易产生误导的思路。然而，这对那些具有社会责任感，希望通过教育的方式来改造人性，并达到改造社会的目的的知识分子来说，却是颇具吸引力的思路。

对于这种社会与人的循环，即教育者也要受教育的悖论，席勒有着充分的意识，然而，他使用的方法却是从外部引进教育者。在《审美教育书简》的第9封信中，他写道：

艺术家固然是时代之子，但如若他同时又是时代的学徒或时代的宠儿，那对他来说就糟了。一个仁慈的神及时地把婴儿从他母亲的怀中夺走，用更好时代的乳汁来喂养他，让他在远方希腊的天空下长大成人。当他变成成人之后，他——一个陌生的人——又回到他的世纪，不过，不是为了以他的出现来取悦他的世纪，而是要像阿伽门农的儿子那样，令人战栗地把他的世纪清扫干净。[5]第9封信45页

冯至和范大灿译本在这段话后面加了一个注，说这里指的是歌德，理由是歌德曾去意大利研究希腊艺术，并且这种研究据说对歌德艺术创作的发展具有重要意义。[5] 48页 不仅如此，席勒在1794年也的确曾写信给歌德，提到歌德会在这些信中看到你自己的肖像。然而，这里关于艺术家与时代关系的论述，不必理解得那么实。这里所说的歌德的肖像，更多的是从理想人格代表的意义上说的。这里的清扫世纪的工作，也不能指望某一个人能够完成。他所能做的，是希望出现理想的人，通过审美教育，为理想社会的出现指一条明路。

通过美育来改造社会的思想与一个我们所熟悉的话题有关，这就是美育代宗教。据说席勒小时候很喜欢玩当牧师的游戏。到了读书的年龄，他很想进一所神学学校读书，但他父亲坚持要把他送到一所军校。从事神学工作的夙愿未能实现，立精神以服务于社会的心愿却保存了下来。

艺术是否能够承担此重任？将此重任赋予艺术以后，会对艺术产生什么样的影响？对这些问题，我们无法给予一个直截了当的回答。事实上，这是一种浪漫主义的精神，它后来确实构成了艺术史上的重要一页。如果美学的一部分是艺术理论的话，那么，只要这种理论确实推动了一种艺术运动和艺术风格的形成，它就是有价值的。但是，美学又不全是艺术理论。美学还要解释人与自然、人生和艺术的审美关系。席勒的目的，也不仅仅是为一种“感伤的诗”的存在权利辩护。正如他反复强调的，他意在为理想社会的建立寻找一条道路。在这种情况下，一种具有宗教性的对自由的向往就只能是虚幻的许诺而已。

现代社会造成了人性的分裂，出现了种种弊端。对此，席勒不是试图通过制度的改造，而是通过人性的改造以实现社会变革。先有高尚的心灵，然后，由具有高尚心灵的人来实现社会的改造。这种高尚的人，不可能在现今的这个社会中产生，他们必须在另一个社会中被培养出来，再从外部对这个社会施加影响，从而改变人与社会之间的循环。在他看来，这个社会需要大的改变，要对旧的东西作彻底的消除。在这里，美和艺术要起重要的作用。联系他写作的时代，我们会发现，当法国人走向街头，举着三色旗在街上欢呼，拿着枪在街垒中浴血奋战之时，席勒说，让我们走进美和艺术吧，如果我们进入到游戏的王国，我们离真理的王国就不远了。这种说法显然是不合时宜的。然而，200多年后，历史的积淀会使我们用一种较为平和的心态来看待这种态度。这是另一种道路的寻找，不过，在当时，这也只能在文化贵族的圈子里说说罢了，如果真的去实行，它肯定行不通。怎样才能出现一种机制，为一个需要改造的社会培养和提供足够多的教育者？又怎样使这个社会接受这样的改造者？这些都是问题。环境和教育造就人，而人又改造环境。马克思在他著名的《关于费尔巴哈的提纲》中也分析了这个循环，并提出，解决的办法是“环境的改变和人的活动的一致”的“革命的实践”，而不是“把社会分成两部分，其中一部分高出于社会之上”。[2]第1卷17页 马克思批判的是罗伯特·欧文和费尔巴哈，但这种批判对席勒也适用。

结语

本文无论从篇幅上，还是从理论切入点上看，都不是对席勒的全面研究。在此，我只提要性地复述几个意思：席勒所看到的问题，在我们今天仍然存在，一方面是道德的危机，一方面是肆无忌惮的快感追求。精神的人与物质的人分裂，人们仿佛又回到了“一半是天使，一半是野兽”的状态。那种幻想使两者和谐，从而最终用天使的一半来克服野兽的一半的想法，实际上是不可能实现的。人本来就不是由两半合成的，将他们分裂成两半，是一种二元论哲学和社会分裂的结果。只有社会的和谐才是通向人性和谐之途。今天我们纪念200年前的席勒，眼光当然应该放在他的思想的有价值之处，思考我们可以从他身上继承些什么。但是，任何时候我们都要分清时代。席勒代表着他自己时代特定情境中的特定理论需求。我们可以像阅读一些社会批判者的文章一样去阅读他的文字。他不是未来社会的预言家。并且，他的一些理论上的缺陷，越是在他试图有理论建树时，表现得就越明显。然而，从另一方面看，席勒的著作在今天仍值得我们认真阅读。他的著作既反射出当今现实中存在的问题，也折射出了我们今天在理论研究上存在的问题。



2005年5月9日在北京大学“美学与艺术教育研究中心”与山东大学“文艺美学研究中心”联合召开的“纪念席勒逝世200周年学术研讨会”上的发言。

2005年6月初修改。





参考文献：

[1] 马克思恩格斯全集. 北京：人民出版社，1979.

[2] 马克思恩格斯选集. 北京：人民出版社, 1972.

[3] 朱光潜. 西方美学史. 北京：人民文学出版社, 1979.

[4] 李泽厚. 批判哲学的批判. 北京：人民出版社, 1984.

[5] 席勒. 审美教育书简. 冯至、范大灿中译. 北京：北京大学出版社, 1985.

[6] William McDougall, An Introduction to Social Psychology. Kitchener: Batoche Books, 2001.

[7] Calvin Thomas, The Life and Works of Friedrich Schiller. Kesslinger Publishing, 2004.

[8] 席勒. 论美书简——给克尔纳的信. 收入Schiller’s complete works. I. Kohler, 1861.

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