中西美学的歧异与会通--兼论胡塞尔的美学贡献（作者：张再林）

对中西美学之间的本质分歧作出准确的把握和概括的确是一至难之举。对该问题的解决往往因所选角度的不同而见仁见智、答案迥异。下面，我们拟从一个更深入的哲学层面，把立足于主客关系 取向的美学和立足于主体间关系取向的美学这两种美学观看作是中西美学之间的最为本质的分歧。并由此出发，在现代哲学的研究的成果的基础上，为我们揭示出二者之间的理论上的根本默契与共同归趣。?

(一)?

传统意义上的西方哲学是一立足于主客关系的哲学。这一特征也在西方美学的理论研究上打下深深的胎记。西方美学的研究正如西方哲学的研究一样，始终固守和囿于主客关系的这一原始框架和先验之维里。它们或侧重于主体一翼，或侧重于客体一翼，或作为最终的答案由两端之间的摇摆走向主客的统一。正如古希腊哲学是西方哲学的思想滥觞一样，古希腊的美学亦是西方美学的理论母体。同时，正如古希腊的柏拉图和亚里士多德分别为西方哲学的开山一样，两人实际上也各自成为西方美学当仁不让的真正鼻祖。如果说柏拉图的唯心主义以其先验的“灵感说”而开西方主体性美学之先河的话，那么，亚里士多德的唯物主义则以其经验的“模仿说”而决定了西方客体性美学的理论归宿。前者把美主要视作是理性的合目的性的生命要求(“对美本身的观照是最值得过的生活境界”)，后者则把美更多把握为感性的合规律性的物体形式(“美的主要形式是秩序、匀称和明确”)。因此二者恰恰以一种正题和反题的形式揭示了西方主客关系美学的固有的矛盾，并规定了该美学所要解决的主要任务及其今后的历史进程。?近代大陆唯理论美学与美国经验论美学的出现，正可看作是由柏拉图和亚里士多德所开创的古希腊美学思想的进一步体现和延伸。究其实质，大陆唯理论哲学中的所谓“理性”，正如柏拉图哲学中的“理念”这一理性一样，与其说是指一种认识论的属物的知性形式，不如说是指知性本身，即目的论的属人的善而集中体现了人的意识自身的特性。从这种“唯理论”的哲学思想出发，近代唯理论美学家或像沃尔夫那样把美视作是“引起快感的完善”，或像鲍姆加敦那样以“感性认识的完善”为美的主要内容。因此，无论他们的表述方式多么的不同，也无论他们对美的感性方面给予了何种程度的许诺，他们实际上最终都是以主体自身的合目的性作为自己理论的共同的管钥，他们的美学思想实际上都是对柏拉图的先验论唯心主义路线的一种近代形式的继承和肯定。
与之不同，近代英国经验论美学家则不是对理性而是对感性情有独钟。他们坚持美归根结底是由实在的客体对象引起的，是为人的感觉器官的生理结构所决定的。由这一观点出发，夏夫兹博里与哈奇生提出了所谓的“内在的感官”这一“第六感官”说，并坚持这种“内在的感官”与其他“外在的感官”在其感受性上并无质的区别而仅有量的不同。而博克则沿着这种感觉主义的路线走的更远。他提出：“我们所谓美，是指物体中能引起爱或类似情感的某一性质或某些性质，我把这个定义只限于事物的单凭感官去接受的一些性质”。○1在这里，美已不是唯理论者所坚持的一种天赋的合目的性的理性精神，而成为一种后天的合规律性的客观标准。人们看到，在博克学说里，亚里士多德的经验论唯物主义美学思想在长期沉寂之后开始找到了自己久违的知音。因此，近代唯理论美学与近代经验论美学实际上代表了西方近代美学两座对峙的理论高峰。同时，这种两极对立又为二者的会通、统一铺平了道路。而作为西方近代美学的集大成者的康德美学也正是在这一历史契机下应运而生了。?
康德美学的理论意义，不仅在于他在理论上化敌为友，使大陆唯理论美学与英国经验论美学之间的似乎不可调合的矛盾得以和解，不仅在于他通过这一和解，使美学中的主体与客体、理性与感性、合目的性与合规律性熔为一炉，标志着一种完整的西方美学体系的正式的奠定，而且还在于他通过美学在西方主客关系哲学中这种中枢的纽带的地位和作用，使美学这一学科由哲学的遮遮掩掩的私生子，一跃登堂入室而成为哲学的名正言顺的生身父亲。?
这就把我们引向了康德的经典的美的分析的理论。第一“质”的方面指出，美是“非功利而给人以愉快”，即美不涉及主体的利害但却使人产生快感。第二“量”的方面指出，美是“无概念而又有普遍性”，即美不凭客观概念但却得到普遍的认同。第三“关系”的方面指出，美是“没有目的合目的性”，即美没有一定目的但却体现了一种总体的目的。第四“模态”的方面指出，美是“不依概念的必然性”，即美由主观情感左右但却具有客观的必然性。这样，在康德的美学里，其通过对审美经验性质的深入细致的分析，为我们揭示出了美所特有的非主体活动又似主体活动，非客体形式又似客体形式的特征。换言之，美不可思议地恰恰处在主体与客体、理性与感性、合目的性与合规律性的交叉点上，美作为自由的想像与必然的知性的相协调活动、作为物我双泯、人与自然相统一的最高境界，而为我们显映和折射出了一种哲学的“一”的光辉。?
因此，殆至康德，西方美学的探索似乎已告一段落和实现了其总结。而康德之后的现代西方美学，尽管其花样不断翻新，但都作为一种“后康德主义”而不过是康德美学的流风余韵。所不同的是，如果说康德美学所侧重的是美学中的主客关系的同一性的话，那么后康德的现代西方美学则更突出的是该关系的差异性、冲突性。而现代西方美学中的表现主义和形式主义这两大思潮的异军突起恰恰反映了这一现代美学发展的新的趋势。如果说前者以十九世纪的谢林、黑格尔、浪漫主义的狂飙运动，以及二十世纪的弗洛伊德、杜威、容格的学说为代表而极大地高扬了康德美学的美的主体性精神的话，那么后者则以十九世纪的哈巴特、齐美曼、汉斯立克，以及二十世纪的布洛、贝尔、洛杰•佛莱的学说为代表而极大凸显了康德美学的美的客体性形式。因此，现代西方美学的发展进程表明，康德美学所提出的调合主客对立这一理论课题，不仅没有真正解决，而且又一次以一种更为深刻的方式提到了议事日程。同时，这也为我们昭示了，西方美学问题的真正解决不是要回到康德美学的答案里，而是要回到对由古希腊哲学所开启的主客关系取向这一“哲学原罪”的破译之中。?

(二)?

与西方美学不同，中国的传统美学与其说是以人与自然的主客关系为其取向，不如说是以人与人的主体间关系为其取向。而这种取向的分歧实际上深植于中西方两种不同的哲学传统之中，因为文明伊始中国哲学的终极关怀就不是人如何去认识和改造自然，而是一种合乎秩序的伦理关系如何建立、我与他人之间如何得以沟通和协同。?
《说文》曰：“美与善同义”，《论语》称：“子谓韶，尽美矣，又尽善矣”。这里“善”，不是古希腊哲学家所提出的以认识的真理为其原型、为其潜词的主客关系意义上的善，而是以移情的伦理为其实质内容的主体间关系意义上的善。换言之，善的概念与儒家的视人如己的恻隐之“仁”的概念是同旨的。故孔子曰“里仁为美”(《论语•里仁》)，“君子成人之美”(《论语•颜渊》)，其又谓“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语•八佾》) 一言以蔽之，在孔子的学说里，其所谓的美最终是指向从人从二的主体间的“仁”的。?
也正是从这种仁美合一的思想出发，我们才能理解为什么孔子提出“兴于诗，立于礼，成于乐”之说，“诗”、“礼”、“乐”对其来说已成为三位一体的东西。关于诗，孔子说“小子何莫学夫诗?诗，可以兴。可以观。可以群。可以怨。迩之事父，远之事君”(《论语•阳货》)。因此，在这里，诗已不是柏拉图所谓的诗人自身神秘的情感的抒发，也不是亚里士多德所谓的对客观现实的叙事式的摹仿，而是除了“感发意志”(兴)、“观风俗之盛衰”(观)之外，还可以使人“和而不流”(群)、“怨而不怒”(怨)，从而“嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨”，最终成为人际情感交流的方式与手段。正如十九世纪英国文学批评家亚诺尔特(M.Arnold)所说的那样，诗已“成为为纯粹感情，与道德的性质同化”。也正如孔子本人所说的那样，“不学诗，无以言”，诗已提升为人类的不可或缺的真正的社会交际的语言。?
作为“依附美”的“诗”是如此，作为“纯粹美”的“乐”(音乐)更是同样。徐复观说，“孔子的诗教，亦即孔子的乐教”，○2与孔子诗学理论一样，孔子的音乐理论亦是以伦理学的仁为其宗旨和内容的。故班固编纂的《白虎通德论》卷二《礼乐》篇引孔子的话云：“子曰，乐在宗庙之中，上下同听之，则莫不和敬。族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺。在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者所以崇和顺，比和饰节。节文奏合以成文，所以和合父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之意也”。对于孔子来说，乐毋宁已明确为“和合父子君臣，附亲万民”的伦理形式。难怪在《论语》中孔子赋予韶乐既以“尽美”又以“尽善”的美称，也难怪孔子将“放郑声”与“远佞人”相提并论。故孔子的所谓的“成于乐”之说，不过是指唯有乐的境界才代表了人类道德精神之最终圆融。?
人们看到，孔子学说中的这种仁美合一的思想，经由荀子的发挥而在后来儒家美学的经典之作《乐记》中得以进一步的总结和阐明。《乐记》美学思想其特出的理论意义，在于其在中国美学史上第一次从心理学、人类学、社会学、宇宙论诸方面全面系统地论述了仁与美之间的内在关系，从而把儒家的“本仁以聚之，播乐以安之”这一仁美合一的思想推向理论极致。所谓“君子反情以和其志”、“乐者，异文合爱者也”，所谓“德者，性之端也；乐者，德之华也”、“乐者，通伦理者也。知声而不知音也，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐”，所谓“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”、“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣”，所谓“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别”等等论述，都无一不是其明证，因此，“乐近于仁，义近于礼”，由于把乐看作是仁的表现形式，《乐记》已不应简单被看作是作为具体艺术学科的音乐学说，而是业已成为以主体间性为内容的中国古代美学的一般性美学理论。而作为这一理论，它的推出标志着古代儒家美学的最终的奠定和形成。?
其实，在中国美学的整个发展史中，不仅存在着以孔子为代表的儒家美学理论，而且还产生了以庄子为代表的道家美学思想。后者不仅像前者一样在中国历史上源远流长，而且作为一种违经叛圣的思潮而与前者互争雄长。然而，深入的分析将表明，尽管道儒两家立场迥异，尽管道家素被人们视作是儒家的理论上的天敌，但是二者之间的对立和差异却难以遮掩其之间内在的一致，就其根本哲学取向而言，道家的美学精神与儒家的美学精神实际上是莫逆于心而深深地相契的。?
表面上看，道家与儒家的人我合一的主体间关系的美学思想完全不同，其提出“吐尔聪明，伦与物忘”、“夫神全形具而体与物冥”，由于把主客齐一、物我两忘视为美的最高境界而在美学上体现了一种典型的主客关系的价值取向。因此，在中西美学比较的论著中，一些人往往把庄子美学与康德美学相傅会而把前者看作是后者在中国美学里的对应项。然而实际上二者之间却存在着不容忽视的本质的差异。如果说康德美学中的自然是一种异己于人的合规律性的自然的话，那么，庄子美学中的自然则由于坚持“天地与我并生，万物与我合一”这一“天人合一”思想而为一种属人的合目的性的自然。故庄子美学中的客体已不再是西方哲学意义上的客体，而是中国哲学意义上的“准主体”；同理，庄子美学中的主客关系也已不再是西方哲学意义上的主客关系，而是中国哲学意义上的“准主体间关系”。或用西方哲学家布伯的话来说，庄子心目中的客体已不是一种借助于认识而把握之的“它”，而是一种经由移情而相遇之的拟人化的“你”。?
明乎此，我们就不难理解，为什么在庄子的笔下自然界的万物都成为人的象征而被赋予了人的意义。不仅蝴蝶可以梦幻为庄周，而且游鱼也可以享受到人心情的悦愉，乃至大鹏的飞升体现了汪洋恣肆的自由意志，乃至于在无机的死亡中都能生死一条地领略到人生命的活趣。因此，“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”。庄子的自然界已经是一种观山则情满于山，观海则意溢于海的移情的世界，已经从“以我观物”的世界走向了“以物观物”的世界。而这种为庄子所揭示的移情论的、以物观物的“大仁的世界”表明，庄子的美学念愿最终依然是深植和止栖于主体间关系的领域。也正是在这里，道家思想实际上成为儒家学者的人生理想可以借以托庇的又一精神故里；也正是在这里，看似分歧对立的道家美学与儒家美学，在根源上归于统一了。?


(三)?


上面，我们已经对中西美学之间的本质分歧给予了一种理论定位。如果说西方美学是一种基于主客关系的美的追求的话，那么中国美学则代表了一种基于主体间关系的美的祈向。当然，这种理论的概括、抽象是以牺牲具象的丰富性为代价的，它必然使我们同时也忽略了二者之间实际内容上盘根错节的渗透与交叉：正如西方美学中不乏主体间关系的美的思想(例如康德所提出的美的“共通感说”，利普斯所提出的美“移情说”)一样，中国美学中的很多思想(例如庄派美学所提出的美 “气韵并举”、形神兼备”以及“命物之意审”等等学说)亦体现了主客关系的理式和取向。同时，对于中西美学的研究来说，这一本质分歧的揭示并不意味着我们的理论探索可以鸣鼓收金，毋宁说一个更为重要的任务已提到议事日程。也就是说，我们不仅要井画示出二者的分歧，而且还要进一步地挖井及泉地发现二者之间的深层的统一、二者之间的共同的归依。唯其如此，我们才能使美的理解从支离走向整一。唯其如此，我们才能真正理解为什么西方人可以读懂唐人的诗歌、中国人可以鉴赏莎士比亚的戏剧这一人类审美之谜，即理解为什么人类中的每一个灵魂只有在美这一神奇领地才能够真正地不期而遇。?
显而易见，解决中西美学如何统一的关键，在于我们是否能够从根本上揭示主客关系与主体间关系如何统一。在这一问题上，我们不无欣喜地发现，在胡塞尔先验现象学所推出的“两种统觉”的理论里，人们似乎已开始在哲学的认识论层面上触摸到了渴望已久的真正谜底。
众所周知，胡塞尔对于现代西方哲学最重要的理论贡献，表现为他对有别于传统的认知性经验的一种所谓的意向性经验的揭示。而在对这种意向性经验的分析中，胡塞尔实际上为我们区分出了两种意向性经验，或在某种意义上可以说，区分出了两种意识的统觉行为，即对事物的统觉与对他人的统觉。胡塞尔说：“按照不同的对象意义层面，而有不同的层面的统觉。最终我们总是回归于根本区分的两类统觉，即按其发生纯粹属于原初领域的统觉，和随着‘另一个自我’意义而呈现自身的统觉”。○3这里所谓的“原初领域的统觉”，即对于事物的统觉，也即立足于主客关系层面的一种准康德式的统觉。具体地说，“统觉对我们来说就是在体验本身之中，在它的描述内容之中相对于感觉的粗糙此在而多出的那个部分；它是这样一个行为特征，这个行为特征可以说是赋予感觉以灵魂，并且是根据其本质来赋予灵魂，从而使我们可以感知到这个或那个对象之物，例如看到这棵树，听到这个铃响，闻到这个花香等等。”○4因此，这种对事物的统觉，是指在意向经验中，借助于一种先验想象的活动，使直接感知的“这儿”(即焦点的前景经验)与间接感知的“那儿”(即边缘的背景经验)以一种“共呈(appresentation,即共同呈现)的方式而整合、统摄为一完整的意向整体。这种意向整体也即所谓“相对于感觉的粗糙此在而多出的那个部分”，也即业已形成的和完整的“对象之物”。然而，这种“对象之物”已全然不同于康德式的作为“物自体”的超验的“自在之物”，而是作为一种“先验构成产品”的彻底经验化的“自为之物”。一方面，它是一种可以感知到的客观的“对象之物”，另一方面，这种客观的“对象之物”又被人“赋予灵魂”、“赋予意义”而被“激活”。这样，对事物的统觉既是人之“对象化行为”又是一种物之“主义方式”，从而正是通过这种业已审美化的统觉活动，现象学为我们揭示出了主体与客体之间的固有的不可分割的内在联系，在认识论层面上使西方哲学从主客二分对立走向了主客的彻底融会和统一。而后来的海德格尔的以“先验想象”(也即内意识的“时间”)为中心构架的超越心物对待的存在论学说的推出，不过是这种统觉主义在本体领域中的一种水到渠成的进一步的运用。?与立足于主客关系层面的这种对于事物的统觉不同，对于他人的统觉则是一种立足于主体间关系层面的全新的统觉。该统觉是指，在意向经验中，借助于一种“联对”(pairing)的联想活动，使直接感知的“我”与间接感知的“他”以一种“共呈”的方式而整合、统摄为一完整的意向整体。这样，对他人的统觉与对事物的统觉这两种统觉无论所统觉的内容还是所统觉的结果都是不同的：如果说从前者之中为我们产生了一种完整的“对象之物”的话，那么则从后者之中为我们产生了一种完整的“他人之我”；同时，如果说借助于前者现象学使我们最终走向了主客的统一的话，那么借助于后者则使我们消除了我与他我之间的分歧，而最终导向了一种“我中有你，你中有我”这一互主体的“我们”的关联体。?
但是，尽管这两种统觉表现为两种不同的统觉，然而就其之同为统觉而言，其实质上并没有什么根本的差异，对他人的统觉不过是对事物的统觉这一“原初领域的统觉”在另一个层面上的进一步的推扩和演绎 。而这一点恰恰体现出了胡塞尔超越传统西方哲学家的非凡的哲学眼力，和其哲学所独具的跨体系的理论创义。?
也就是说，对于胡塞尔来说，虽然这两种统觉一为对事物的统觉一为对他人的统觉，二者所统觉的对象是完全不同的，虽然在一般的知觉活动中我只能知觉到他人的物理的身体而不能知觉到他人的整个生命有机体，更谈不上知觉到他人内在的生命的心灵、他人内在的自我意识，但是尽管如此，我却可以通过对之于事物的统觉的一种权变式的转换而抵达对我讳莫如深的他人的自我领域。具体地讲，固然“当以反思的方式联系到其自身时，我的生命有形的有机体(在我的原初的领域里)作为其所予方式而具有中心的‘这儿’(Here)；每个一个其他的身体从而‘他人的’身体则具有‘那儿’(There)这种方式，”○5固然在知觉活动中我永远不可能进入到异己的他人的“那儿”，然而，正如在对事物的统觉中我可以通过先验想象的活动，使直接感知的“这儿”与间接感知的“那儿”以一种共呈的方式联系在一起那样，我也同样可以在对他人的统觉中借助于联对的联想，使我的生命有机体的“这儿”与他人的生命有机体的“那儿”以一种共呈的方式联系在一起，即在想象中以一种“如果我在那儿的话，我的身体会是怎样的”这一假设方式，在意识中使他人的“那儿”成为我的“这儿”，使他人的生命有机体作为“首先建立的原本”的我的生命有机体的复制形式，从而使我进入他人的“亲自行为”的中心而把他人的生命有机体体验为与我的生命有机体是完全一致的。同时，“一旦一种(物理的)身体已经作为异己的(有机体的)身体被统觉，那么使它成为一种有机体身体的一切东西也就在其中随之而被给予了：在一种心理学方向上异己的‘心灵’被给予，这种‘心灵’ 在‘一种心理物理的实在统一体中’与该有机体的身体结合为一体；在一种先验的方向上异己的本己性领域的我被给予，这种异己的本己性领域的我在该有机体中‘统治着’并且最终是‘纯粹的另一个自我’”。○6这样，在胡塞尔的现象学里，一个重要的、崭新的概念即“移情”(empathy)的概念被正式推出了。所谓移情是指“把一个人自身置入他人的观点里”：“我不仅仅把我自身感入他的(即他人的)思维、感觉、活动中，而且我还必须在那里追随他，他的动机变成了我的准动机。我必须与他们‘一道地’思考。”○7不难看出，这种移情的概念的推出对于胡塞尔的哲学乃至整个西方哲学都具有一种里程碑式的意义。它不仅意味着借以他人之我为我所把握而标志着一种真正的主体间关系的建立，而且更重要的是，由于这种移情概念又是基于一种主客关系的统觉而被建立的，同时由于胡塞尔还坚持经由移情建立的主体间关系又反过来支持了经由统觉建立的主客关系，○8从而最终意味着在胡塞尔的哲学里，赋予它物以灵魂的统觉与赋予他人以灵魂的移情、主客关系与主体间关系二者形式上有别实质上却完全是一致和统一的。?
这一切最后又把我们导向了胡塞尔现象学中的“美”的概念。尽管在其论著中胡塞尔对于美的问题并未专题性地涉猎，但实际上就其实质而言，正如康德哲学最终是指向美一样，胡塞尔哲学亦是以美为其终极归宿的。在《笛卡尔沉思》一书的最后胡塞尔断然宣称：“属于原初世界的那种极其庞大复杂的研究构成了一门完整的学科，我们可以将该学科称为在一个极其广泛意义上的‘先验的美学’”。○9然而与康德不同的是，如果说康德仅仅把美视作是主客的统一的话，那么胡塞尔则从其更为广阔的哲学视野出发而把美既视作是主客的统一又视作是主体间的统一。故胡塞尔不仅在致胡戈•冯•霍夫曼斯塔尔的一封信中把美称作是一种“客体化之中的‘内心状态’”，而且还在《笛卡尔沉思》中把我之于他人的移情列为其“先验美学”的首要内容。对于胡塞尔不言而喻的是，这两种取向的美学不仅缺一不可，而且二者之间又互为依据地你中有我、我中有你。
因此，胡塞尔的哲学研究告诉我们，美处于哲学中的主客统一与主体间统一的交会点上，美作为消解和克服世间种种异己化及疏远化的倾向的无上生命要求是真正的和谐、真正的圆融、真正的“大一”的体现。唯有在美的世界里，人类才能与自然、与社会和睦相处而获致自己完整的人生；也唯有在美的世界里，中西两种不同的民族才能摆脱其自我中心的困境而使彼此的心灵深深默契、息息相通。




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○1 《西方美学家论美和美感》，商务印书馆，1980年，118页。
○2 《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年，第6页。
○3 Cartesian Meditations, Martins Nijhoff Publisher, Hague,1982，P111.
○4 《胡塞尔现象学概念通释》，生活•读书•新知三联书店，1999年,第51页。
○5 Cartesian Meditations, Martins Nijhoff Publisher,Hague,1982，P116.
○6 The other, ,MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1984，P69～70.
○7 The other, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1984，P91.
○8这是胡塞尔《笛卡尔沉思》中的又一重要思想。胡塞尔认为唯有通过主体间关系的确立，现象学才能克服唯我论的困境，使一种真正的客观世界呈现在我的视域里。
○9 Cartesian Meditations, Martins Nijhoff Publisher, Hague, 1982,P146.

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